La ecología de los perfiles virtuales

 Hace unos años (2018), una tesista de la Universidad de Melbourne, Madeleine Antonellos, abordó el tema de la "digitalización del yo" en los perfiles de las redes sociales. Como bien señala desde el inicio de su tesis, la imagen de perfil puede retratar tanto la apariencia física real como la deseada, por lo que se preguntaba "¿cómo construimos representaciones de nosotros mismos en línea, utilizando nuestras imágenes de perfil en las redes sociales?" (p.2). Aborda dicho "cómo" en una primera parte de su tesis. Pero nos interesa más su segunda parte, acerca del impacto de la imagen personal (y no solo del perfil) de las redes sociales en la vida diaria de los usuarios. Aunque su trabajo se basa en entrevistas a un muy pequeño grupo de jóvenes de 21 a 35 años (solo 15), sus observaciones parecen interesantes y son concordantes con otros estudios, más amplios, sobre la proyección de la imagen personal.

Los entrevistados buscaban generalmente un yo atractivo, acorde con ideales de belleza reconocidos culturalmente pero también acorde con su profesión o la actividad que deseaban promocionar, y adecuada para sus destinatarios deseados. Querían representarse a sí mismos de una manera "precisa" pero también "atractiva" (pp.48 y 50)

"Para asegurarse de que la representación fuera conforme a su concepto de sí mismos, eligieron 'selfies' que estaban 'enmarcados muy ajustados' a su rostro, lo que quizás indica un sentido de control sobre el cuerpo que estaba fuera de la imagen." (p.50)

Algunos usuarios consideraron que la imagen proyectada no era auténtica en relación con su vida personal, no solo en apariencia, sino también por "el valor" reflejado en ella, sea porque la veían "demasiado perfecta", sea porque atraía seguidores que no deseaban. Uno de los sujetos cambiaba frecuentemente de imagen porque creía que había "algo erróneo" al no lograr más de 100 "likes", considerando esto como "perjudicial" para su salud "física y mental" (p.52).

Esta percepción de "inexactitud" de la imagen de perfil reveló que los usuarios pueden construir audiencias donde la representación excesiva de autorretratos idealizados puede afectar su capacidad para sentirse conectados o representados en las plataformas donde imperan ideales normativos de perfección y belleza junto con algoritmos que destacan el número de usuarios que 'aman' una imagen.

Antonellos recuerda aquí los estudios sobre la influencia de la economía de la atención:

"Estudios recientes identificaron el refuerzo de roles y jerarquías sociales existentes transferidos a plataformas en línea, a través de representaciones de ideales culturales que permitían al usuario expresarse como individuo, pero en el contexto de una 'economía de atención en línea' que determinaba el éxito basado en 'páginas vistas y clics'.

Esta estructura está representada en tendencias como 'Instafama', que 'reinscribe' ideales normativos y estructuras que incluyen la 'jerarquía de la fama' y la 'cultura de las celebridades'." (p.52)

En otras palabras, la validación por la audiencia parece transformarse en un factor primordial. Concordamos en que este tipo de “socialización” y su constante medición en línea en las plataformas "puede impedir la auto-comprensión del usuario como individuo" (p.53).

Antonellos anota que el uso del perfil en las redes sociales ha dado lugar a refuerzos positivos de las relaciones sociales en algunos casos mientras en otros su uso - por ejemplo para el ejercicio profesional - llevó, por el contrario, a sacrificar relaciones con la familia y amigos. Y uno de sus entrevistados hizo notar que "un usuario que puede no ser 'muy sociable' cuando está 'fuera de línea', podría volverse 'sociable y comprometido' cuando está 'en línea'" (p.68). Así,

"Las relaciones reales y virtuales pueden combinarse y realizarse de manera productiva en la convergencia de redes en línea públicas y privadas que comprenden la audiencia de un usuario, pero también pueden tener un impacto no deseado cuando dos o más 'mundos' de un usuario se cruzan de manera improductiva." (ibidem)

Esto último, sin embargo, corresponde - a mi juicio - a toda la comunicación en redes sociales y no puede ser considerado como un efecto exclusivo del perfil virtual visual, tema al que se limita Antonellos aunque admite - al margen - la importancia de toda la comunicación en línea junto con la comunicación directa: 

"La forma en que se fusionan los mundos en línea y fuera de línea genera impactos que se han extendido, y aún se extenderán, más allá de la vida y la carrera de una persona, para afectar su existencia, seguridad y privacidad en las redes públicas en general." (p.69)

La red social es un mediador y, más precisamente - en términos de la teoría del actor-red -, un traductor y, como tal, un traidor. No puede proyectar la realidad del ser físico que podría estar presente en una comunicación cara-a-cara. Ésto nos lleva a la necesidad de distinguir también la imagen-icono virtual de la imagen-personalidad del yo que se proyecta a través de todos los mensajes.

Las imágenes personales, selfies y otras, acarean hoy problemas mucho más sustanciales que los detectados por Antonellos. Partamos por los filtros que alteran las selfies, especialmente en Instagram, que han aparecido después de su pequeño estudio y han agregado una nueva dimensión al problema de la autoimagen y su manejo. En septiembre de 2020, Meta anunció que más de 600 millones de personas habían probado al menos una de sus funciones de alteración de la imagen facial. Para ello, miles de creadores han contribuido gratuitamente con sus filtros. Pero no se trata solamente de crear imágenes graciosas con orejas de conejo, bigotes u otras adiciones. También hay algoritmos que modifican la cara para parecerse a una u otra "estrella", en busca de la "belleza", lo cual puede terminar afectando la salud mental, como advierte T.R.Mosley en la revista del MIT:

"La poca investigación que existe sobre la cultura de la belleza digital ha encontrado que las plataformas visuales como Instagram, que se basan en algoritmos de recomendación de IA, están reduciendo los estándares de belleza a un ritmo sorprendentemente rápido. A través de los filtros, también ayudan a los usuarios a lograr esos ideales, aunque solo en el mundo digital. Existe evidencia de que el uso excesivo de estos filtros en línea tiene efectos nocivos para la salud mental, especialmente para las niñas. La “cara de Instagram” es una plantilla estética reconocida: étnicamente ambigua y que presenta una piel impecable, ojos grandes, labios carnosos, nariz pequeña y curvas perfectamente contorneadas accesibles en gran parte mediante filtros." (Mosley)

Los filtros de belleza, especialmente los que alteran los rasgos faciales, son particularmente populares pero también cuestionados. El filtro "vedette++", uno de los primeros creados, en 2019, por Florencia Solari, una conocida creadora de realidad virtual y filtros en Instagram, ha sido visto 130 millones de veces y usado más de 1,2 millón en 3,5 meses (Facebook lo eliminó a finales de 2019). La demanda por filtros de belleza que implican deformación es tal que esa deformación es una condición para que el filtro se vuelva viral, dice Lucie Bouchet, otra creadora de filtros. El suyo, llamado “Golden Hair”, obtuvo 300 millones de impresiones, mientras uno parecido sin deformación obtuvo apenas 7,2 millones.

Sin embargo, las deformaciones excesivas han sido expurgadas, al igual que los filtros y mensajes que podrían promover las cirugías estéticas, debido a las preocupaciones por su impacto en la salud mental. Pero, aún así, los efectos mentales no pueden ser pasados por alto. En 2020, el Wall Street Journal anotó que, según investigadores de Facebook, 

“El treinta y dos por ciento de las adolescentes dijeron que cuando se sentían mal con sus cuerpos, Instagram las hacía sentir peor” y que "las comparaciones en Instagram pueden cambiar la forma en que las mujeres jóvenes se ven y se describen a sí mismas". (Citada por Mosley)

Y, como señala Mosley, las aplicaciones de edición fotográfica  como Photoshop también han tenido un auge explosivo en los últimos 10 años, con efectos similares en la estética y la salud mental en línea. Solari afirma que la culpa no es de la tecnología [¿ni siquiera un poco?]: "Estos son los valores que la sociedad tiene y ve como hermosos. Y por eso se viraliza" (citada por Mosley). Ella defiende la libertad para aplicar filtros como "vedette++", porque permite "expresarnos más allá de nuestros cuerpos, más allá de nuestras realidades físicas, explorar lo transhumano y la fantasía" (ibidem). Esta libertad, su escapismo y fantasía es lo que defienden los creadores de filtros. Para la investigadora Claire Pescott, "probar diferentes identidades y demostrarlas socialmente es una parte esencial y saludable de la adolescencia" y los permiten estos filtros (ibidem).

El manejo de filtros es solo una de las herramientas que los proyectos de metaverso incluyen ahora, junto con la oferta de los avatares, reemplazando la imagen del ser real por una construcción aún más ficticia que la selfie "mejorada", agregando así aún más confusión acerca de la identidad, especialmente en los jóvenes. Pero ello forma parte del programa de "ciberizacion" de la humanidad propia de la ideología del transhumanismo y herramienta del "capitalismo de datos" que denuncia José María Lassalle. Con ello, los hombres terminarán "administrados online", "sometidos a un proceso de alienación técnica de su consciencia" debido a la "libertad asistida" por la inteligencia artificial (p.96; ver mi post "Hacia una libertad virtual").

El metaverso es un imaginario utópico que encamina hacia una dictadura digital dominada por máquinas (Lassalle, p.120), la IA "mejorando" cada vez más esta realidad virtual y alejándola del mundo real. Será "una nueva democracia, sometida a un poder que fijará a los seres humanos en la infancia de manera irreversible" si se creen los peores augurios de este autor (ibidem). Ésto dependerá de la medida en que el ser humano esté dispuesto, justamente, a perder su identidad corpórea para asumir la que le ofrecerá la todopoderosa IA a modo de "optimización" de su ser como única vía de supervivencia y bienestar y, peor aún, si se "instala" en el metaverso. ¡Una vida auténticamente humana no se encuentra ahí!

Poco dice Lassalle de los fenómenos neurológicos asociados al creciente dominio de las máquinas, pero ya se conocen desde hace años investigaciones que han puesto en evidencia la progresiva transformación del cerebro humano. El cerebro es eminentemente plástico y la conexión tecnológica permanente (o casi) hace que se transforme en función de las acciones (y contenidos) repetitivos, fortaleciéndose los circuitos involucrados. Éste es el mecanismo básico del aprendizaje y también el de las adicciones. Se ha descubierto, en particular, que la actividad cerebral aumenta significativamente mientras se está conectado, especialmente en el lóbulo frontal, la lluvia de estímulos produciendo estrés y limitando el tiempo para reflexionar y tomar decisiones adecuadas (Small & Vorgan, pp.16-17). Un grupo de investigadores de la Universidad de Sussex también descubrió que las personas que usaban un número mayor de dispositivos al mismo tiempo presentaban menos densidad de materia gris en el córtex cingulado anterior, responsable del control de las emociones, el razonamiento y la empatía (TicBeat, 14/10/2014). Ésto confirmaría que la "libertad asistida" de que habla Lassalle sería cada vez menos una verdadera libertad; el pensamiento sería cada vez más "superficializado" y las decisiones impensadas, como expliqué en 2018 en mi obra "¿Ser digital o ser humano?" (pp.100 ss.)

Las redes sociales también han dado pie a otras alteraciones de las imágenes personales ("deepfakes", para colmo ahora apoyadas por IA, cfr. Genbeta 24/08), creadas por terceros con fines maliciosos, tanto en el ámbito político como en ámbitos privados. También ha surgido el robo y la difusión de ilustraciones privadas, por odio o con fines de chantaje. Según descubrió la BBC, "miles de mujeres enfrentan amenazas y chantajes por parte de una multitud de personas extrañas y anónimas después de que sus datos personales, fotos íntimas y videos fueran compartidos en la plataforma de redes sociales Reddit", incluso con "comentarios sexuales espeluznantes" (Plaha). 

Con todo ello, la identidad digital expuesta en línea es cada vez más una realidad sujeta a dudas y que exige una cuidadosa evaluación por parte de los observadores. Pero, en la medida en que crece la "libertad asistida" de la que habla Lassalle, nuestra capacidad crítica se vería cada vez más reducida. ¡Las plataformas no parecen especialmente interesadas en limitar los "desbordes" pero sí lo son para acumular y utilizar los datos! Y pocas son también las legislaciones que intentan ponerle coto.

Trato el tema de la identidad en la primera parte de mi obra "Secuestradores y secuestrados" y el de los efectos en el sujeto en el quinto capítulo de "¿Ser Digital o ser Humano?".

Referencias

Antonellos, M. (2018): The Age of Icons: Digitising the Self in Profile Images,  School of Culture and Communication,  University of Melbourne. 

Colle, R. (2015): Secuestradores y secuestrados: Nuestros datos en internet, Academia.edu, ISSUU 

Colle, R. (2018): ¿Ser Digital o ser Humano? De la red cerebral a las redes sociales, INCOM-Chile. 

Colle, R.(2022): Hacia una libertad virtual, blog "Comunicación y conocimiento", julio 2022. 

Lassalle, J.M. (2019: Ciberleviatán: El colapso de la democracia liberal frente a la revolución digital, Barcelona, Arpa.

Mosley, T.R. (2022): The fight for “Instagram face”, MIT Technology Review, 

Plaha, M. y equipo (2022): El secreto mundo del intercambio de imágenes robadas de mujeres desnudas por internet, BBC Mundo, 22/08/2022. 

Small, G. & Vorgan, G. (2008): iBrain: Surviving the Technological Alteration of the Modern Mind, New York, Collins.

Biosemiótica, pensamiento y consciencia

En 2005, he publicado un artículo titulado "El proceso semiótico, en un enfoque cognitivo" (Revista Latina de Comunicación Social), donde, a la luz de mi investigación acerca de la explicación cognitiva del fenómeno de la comunicación, donde expuse los factores que me parecen claves para el estudio del proceso semiótico a la luz de dicha investigación. Posteriormente (2016), indagué en la problemática de la relación entre el cerebro y la conciencia ("La ciencia y el espíritu"), o sea también acerca de las raíces del pensamiento.

Como ya señalaba en 2005, y como las investigaciones acerca del cerebro siguen refrendando, es necesario aceptar al menos lo que Edgar Morin ha llamado "unidualismo complejo", es decir mantener la diferencia entre cerebro y mente (materia y espíritu). Ello tiene consecuencias evidentes para la semiótica y trabajos como los de Morin y de Penrose y Hameroff representan un anticipo de la biosemiótica que Morales y González exponen brevemente en su artículo de la Revista Chilena de Semiótica (2022).

Para Morales y González, la biosemiótica, conforme a los autores que la acuñaron, incluye la antroposemiosis, la zoosemiosis y la fitosemiosis. Obviemente, solo nos interesa aquí la  antroposemiosis, que es la que pone en juego la consciencia. La neuropsychologie reconoce, junto con Peirce, el paso inicial (o "primeridad") de las sensaciones, que se transforman en percepciones, en que puede surgir el nivel de la significación ("segundidad"), para pasar a la construcción del representamen y del interpretante. ¿Pero esos diversos procesos semiósicos ocurren exclusivamente dentro del cuerpo como planteaba Greimas? Pero si Greimas tenía la intención de unir la forma (el significante) con el contenido (el significado), es difícil mantener que todo el proceso ocurre "dentro del cuerpo" en el sentido biológico.

No estoy en absoluto de acuerdo con la afirmación de Rovelli de que "Nuestro pensamiento está hecho de átomos sutiles, nuestros sueños son el producto de átomos" (Rovelli, 2016: 25. Citado por Morales y González, p.11). Así, para Morales y González los procesos mentales "residen en intercambio de energía (actividad neuronal) y de neurotransmisores (sustancias que comparten las neuronas en la sinapsis)" (ibidem). La neuropsychologie espiritualista acepta el papel del sistema neuronal como soporte o "canal" pero rechaza la concepción de que lo mental "reside" ahí.

En realidad, las representaciones mentales que dan origen a las expresiones verbales u otras no tienen ningún soporte material, ni siquiera a nivel subatómico (cuántico). Las explicaciones tentativas basadas en el funcionamiento cuántico de las neuronas - principalmente de Penrose y Hameroff - son hipótesis aún discutibles (cf. Miret, pp.118-123).

Nuestro pensamiento no tiene ningún componente material. La materialidad está dada por nuestros órganos motores, a partir de impulsos nerviosos que, por cierto, tienen su origen en "la mente". Y aquí se hace patente la influencia del espíritu sobre la materia, el ser humano siendo a la vez espíritu y materia. Cosa que los científicos materialistas siguen desconociendo.

Nuestro cerebro es nuestro aparato procesador, el conducto que une nuestros dos componentes fundamentales, que nos permite captar la materialidad en que vivimos (gracias a nuestros órganos de percepción), transferirla al nivel mental donde se produce un secundo procesamiento para, de ahí, volver a la materialidad neuronal para producir la expresión.

Como decía ya Colom en 1993, "las representaciones son función de un proceso de génesis permanente biológicamente plausible, e imbricado en un sistema operativo establecido entre los sistemas sensoperceptivos y los sistemas de acción del organismo" (p.98). 

"El acceso de los individuos a la semiosis y, en consecuencia, a la cultura" (Morales y González, p.12) requiere la realidad material tanto para percibir como para expresar, pero no es exclusivamente material. En un enfoque semiótico, tanto el referente como el significante y el soporte de éste forman parte del mundo material mientras el significado forma parte del mundo espiritual. La definición de "significante" como clase de las representaciones con idéntico significado podría explicarse biológicamente en función de la "Teoría de la Selección de los Grupos Neuronales" de G. Edelman (p.139) como un conjunto de mapas neuronales fuertemente asociados entre sí, de tal modo que provocan idéntica respuesta motora. Pero si el significante es una clase de representaciones con idéntico significado, esta clase tiene un doble componente: el cerebral (las conexiones nerviosas originadas por el pensamiento) y el de las expresiones  externas que generan, quedando "en otra parte", no material, el significado.

La consciencia corresponde a la función de autorepresentación e implica la “capacidad de formarse un modelo o imagen hipotética" (Eccles y Zeier, p.81). El cerebro es a la vez parte del mundo de los objetos físicos e interfaz con los componentes de la mente, agregan (p.121). La mente actúa tanto de receptora como de emisora pero, como ya señalado, no es un componente físico. Concluye Eccles, como también lo hizo Sperry, que “los fenómenos mentales trascienden los de la fisiología y la bioquímica” (p.164). Aunque no puede olvidarse, sin embargo, que la consciencia es tributaria del lenguaje (en sentido amplio) y, a través de éste, de la relación del individuo con su entorno cultural. Las capacidades semióticas son una combinación de la estructura cerebral y de la realidad mental. Y los científicos espiritualistas admiten que la unicidad personal, el “yo”, está determinado por la componente inmaterial del ser.

Y si se me objetan la fecha de estas referencias, agrego que se pueden encontrar las mismas ideas en publicaciones más recientes de biólogos y físicos, como las de Karl Pribram, Dave Chalmers, Ken Wilber, Bruce Lipton, Stuart Hameroff, etc. Dice Lipton, por ejemplo, que "el comportamiento biológico puede ser controlado por fuerzas invisibles, entre las que se incluyen los pensamientos” (2010, p.112), encontrando fundamentos en la física cuántica: "los biólogos cometen un colosal error al ignorar sus leyes" (p.131).

“Los últimos avances científicos nos proporcionan una visión del mundo no muy distinta de la de las primeras civilizaciones, en las que se creía que todos los componentes de la Naturaleza estaban dotados de espíritu.  Las pequeñas tribus aborígenes que quedan aún consideran el universo como un todo. Las culturas aborígenes no hacen las divisiones normales entre piedras, aire y humanos; todo está lleno de espíritu, de energía invisible. ¿No te suena familiar? Éste es el mundo de la física cuántica, en el que la materia y la energía están completamente unidas.” (p.252)

Por lo tanto, es importante conceder el aspecto eminentemente dinámico (e inmaterial) de las representaciones mentales e introducir este aspecto en la investigación y el desarrollo teórico de la semiótica.

La regla fundamental de la investigación científica consiste en permanecer abierto a todas las interpretaciones posibles, por lo que encerrarse en el materialismo es faltar a las reglas de la ciencia.

Referencias

Colle, R. (2002): Teoría Cognitiva Sistémica de la Comunicación, Santiago, Ed. San Pablo. 

Colle, R. (2005): El proceso semiótico en un enfoque cognitivo, Revista Latina de Comunicación Social, n.60. 

Colle, R. (2016): La ciencia y el espíritu: Científicos en busca del alma, Academia.edu, 

Colom, R. (1993): "¿Sabe geometría el martín pescador? Hacia una concepción psicológica del conocimiento humano", Estudios de Psicología, nº. 50, pp.89-106.

Eccles, J. y Zeier, H. (1985): El cerebro y la mente, Barcelona, Herder.

Edelman,  (1992): Biologie de la conscience, París, Odile Jacob.

Lipton, B. (2010): La biología de la creencia, Madrid, Gaia Ediciones (The biology of belief, 2005).

Miret, S. (2019): Biología cuántica, Madrid, CSIC.

Morales, A. y González, J.C. (2022): Los formantes figurativos de Greimas y la biosemiótica, Revista Chilena de Semiótica, agosto 2022, 

Morin, E. (1986): La méthode: 3  La connaissance de la connaissance, París, Seuil.

Penrose, R. y Hameroff, H. (1994): Shadows of the Mind: A Search for the Missing Science of Consciousness, Oxford University Press.